Le projet d’un humain augmenté. Une critique du transhumanisme

Par Roubenson NICOLAS, étudiant à la Faculté d'Ethnologie, Université d’État d'Haïti (UEH).

« Nous entrons dans la société de l’amélioration. Une société où l’aspiration à améliorer, optimiser, rehausser, augmenter, perfectionner l’être humain et ses performances par le biais des avancées technoscientifiques et biomédicales devient omniprésente » (Le Devedec, 2013, p.1). C’est dans cette perspective que, « (…) le transhumanisme s’emploie à « perfectionner » l’Homme et la Femme afin qu’ils soient « toujours mieux », « toujours plus » (Terence, 2016, p.43). Il s’agit d’augmenter les capacités physiques et cognitives de l’être humain, à partir de l’usage de diverses technologies. En effet, le transhumanisme est un courant de pensée qui s’emploie à utiliser la science et les technologies afin de permettre à l’Homme d’augmenter son corps et de dépasser ses limites naturelles (Rousseau, 2021, p. 110). Ses objectifs seraient de « Se rendre plus beau, plus fort, plus intelligent, plus heureux et vivre presque éternellement grâce aux technosciences » (Le Dévédec, 2014, p.6). 

Cependant, le projet transhumaniste suscite de vifs débats. « Au-delà des enjeux éthiques liés à la santé, à la sécurité ou à l’égalité, pour citer Le Dévédec Nicolas, c’est la question fondamentale de la perfectibilité humaine qui doit être soulevée (Le Dévédec, 2014, p. 26), ainsi que le sens du progrès technologique. Cet article se propose d’interroger le transhumanisme comme projet d’optimisation radicale de l’être humain, prolonge-t-il l’héritage humaniste des Lumières ou inaugure-t-il une rupture technologique et philosophique susceptible d’accentuer les inégalités tout en transformant radicalement notre conception de l’humain ? 

Dans un premier temps, on analysera les origines et les fondements du transhumanisme, puis ses promesses à la lumière de l’humanisme des Lumières, avant de présenter des critiques de ce courant de pensée tout en montrant la nécessité de mieux contrôler le développement des nouvelles technologies. 

1. Aux origines du transhumanisme 

Le philosophe Olivier Rey (2020) rappelle que, « Le transhumanisme, en tant que tel, est récent, mais loin d’être une météorite imprévisible chue d’un désastre obscur, il apparaît comme le prolongement d’une logique de pensée à l’œuvre depuis plusieurs siècles » (p. 55). Il est également un concept difficile à traiter, du fait de ses divers aspects économiques, sociologiques, philosophiques, psychologiques, éthiques.  

L’histoire du terme est elle-même plurielle, certains auteurs (Alexandre & Besnier, 2016; Terence, 2016 ; Folscheid et al., 2018; Jousset-Couturier, 2016; Lecocq, 2018; Picquart, 2023), s’accordent à dire que le mot « transhumanisme », a été inventé ou employé pour la première fois en 1957 par Julian Huxley, naturaliste et frère d’Aldous Huxley, l’auteur du Meilleur des mondes (1932), à qui affirmait déjà que la véritable révolution se produira dans l’âme et la chair des êtres humains, plutôt que dans la société (Le Dévédec, 2014). Alexandre Moatti (2020) de son côté, note que le terme transhumanisme est apparu sous la plume de l’ingénieur Jean Coutrot (1895-1941) en 1937. Le transhumanisme de Coutrot serait « un prétranshumanisme, d’avant les avancées de la biologie et de l’informatique, celles des années 1950 (…)» (Moatti, 2020, p. 39), différent de l’usage que fera le biologiste Aldous Huxley plusieurs années plus tard. Aussi, on peut remonter jusqu’à Dante qui forgea dans sa Divine Comédie le vocable « Transumanar » désignant une transcendance spirituelle des limites de la nature humaine (Terence, 2016, p. 8 ; Moatti, 2020, p. 39). 

Au-delà du mot, les origines du transhumanisme sont multiples : du positivisme d’Auguste Comte, des recherches du cerveau de Von Neumann, à la contre-culture californienne des années 1970, aux mouvements hippie et New Age (Terence, 2016). On peut même penser au cosmisme russe de Nikolaï Fiodorov. 

1. 1.1. Le transhumanisme contemporain

Alexandre Moatti (2020), dans son ouvrage Aux racines du transhumanisme. France 1930-1980, présente une étude historique très instructive du transhumanisme. En fait, le transhumanisme contemporain émerge dans les années 80 en Californie sous l’impulsion de Max More et Nick Bostrom sont considérés comme les précurseurs de ce courant de pensée, défini comme un mouvement intellectuel et culturel par Bostrom (Damour, 2017). Le mouvement prend son essor dans les années 90 à la Silicon Valley et veut, à partir des avancées techno-scientifiques et biomédicales, affranchir l’être humain de ses « chaînes biologiques » (Le Dévédec, 2025). À cet égard, Simon Young écrit : « Comme l’humanisme nous a libérés des chaînes de la superstition, laissons le transhumanisme nous libérer de nos chaînes biologiques » (cité par Le Dévédec, 2025). 

Cette libération passe par « (…) le biais de multiples innovations technologiques utilisées en convergence, comme la génétique, la nanotechnologie et l’intelligence artificielle » (Cassini-Laurin, 2018, p. 3). Les effets de l’application de ces technologies sur l’être humain seront si importants que les « humains ainsi améliorés, augmentés, ne seraient plus, précisément, des humains, mais des êtres d’un autre ordre, des posthumains » (Rey, 2020, p. 5), c’est-à-dire des êtres qui auront des capacités si considérables par rapport aux humains actuels qu’ils ne pourront plus être considérés comme humains (Selle, 2019). Noah Yuval Harari (2017), décrit ce processus comme la transition d’Homo sapiens sapiens vers Homo Deus, « un être créé par la technologie » (p. 422). Il s’agit pour l’être humain d’atteindre « l’immortalité, le bonheur suprême, et la divinité » (p. 420) soutient-il. En plus, ajout-il, l’homme n’a plus besoin de Dieu, il est appelé à le devenir lui-même. 

Par ailleurs, comme l’a si bien montré Dominique Folscheid et al. (2018) deux figures pionnières marquent le transhumanisme, particulièrement aux États-Unis. Il s’agit premièrement de Robert Ettinger, père de la cryogénie, physicien convaincu que l’homme moderne n’est qu’un échelon de l’échelle évolutive (Folscheid et al., 2018). Et l’essayiste F. M. Esfandiary qui a changé de nom en 1972 pour se faire appeler FM-2030. Il a écrit en 1978, « nous voulons accélérer l’avancée de l’humanité jusqu’à la prochaine étape de son évolution », considéré comme la première déclaration transhumaniste selon (Terence, 2016). Aussi, il faut noter que depuis son apparition, le transhumanisme est traversé par divers courants de pensée. On y retrouve entre autres, un transhumanisme démocratique ou technoprogressisme, le technogaïanisme, l’extropianisme ou le singularitarisme. Ils abordent différemment la question de l’augmentation, mais l’idée centrale qui les transverse tous est que l’utilisation des nouvelles peut permettre une amélioration significative de la condition humaine : extension de la vie, amélioration des capacités physiques, sensorielles, cognitives et émotionnelles (Jousset-Couturier, 2016, p. 22). 

En outre, Laurent Alexandre (2017) identifie cinq objectifs prioritaires du transhumanisme : « la mort de la mort, l’augmentation des capacités humaines, la fabrication d’Intelligence Artificielle (IA), la création de la vie en éprouvette et la colonisation du cosmos (…) (p. 37). Pour l’auteur de La mort de la mort (2011), « l’immortalité n’est pas un fantasme, mais une possibilité réelle » (Alexandre & Besnier, 2016, p. 22). De plus, consciemment ou non, nous devenons des êtres technologiquement modifiés, donc des transhumains, soutient-il. 

Enfin, Folscheid et al. (2018) voient dans le transhumanisme « un système global d’interprétation du monde, qui a un récit sur lui-même, un projet, et qui ambitionne d’avoir des effets réels dans la politique et la vie en société. » ( p. 9). Il se présente aussi comme une doctrine dont le leitmotiv principal est d’avoir une « vie augmentée » (Terence, 2016) à partir de la convergence des NBIC (nanotechnologie, biotechnologie, informatique et sciences cognitives). 

1. Le transhumanisme et l’humanisme des Lumières

Si ses origines plongent dans un héritage intellectuel ancien, force est de constater que le transhumanisme se réclame plus spécifiquement de l’humanisme des Lumières. À cet égard, le philosophe transhumaniste James Hughes déclare : « Le transhumanisme, la croyance que la science peut être utilisée pour transcender les limites du corps humain et du cerveau, descend idéologiquement des Lumières, d’une partie de la famille philosophique des Lumières » (cité par Le Dévédec, 2021, p. 102). 

De fait, le transhumanisme se présente comme une forme d’humanisme (Folscheid et al. (2018), en revendiquant des filiations philosophiques de la Renaissance aux Lumières. Les transhumanistes aiment évoquer Pic de la Mirandole (1463-1494), l’un des premiers à remettre en cause le fondement de l’idée de nature humaine et défend dans De la dignité de l’homme, l’idée selon laquelle l’essence de l’homme réside dans sa plasticité (Picquart, 2023). Pour Pic de la Mirandole : « L’être humain, est capable de se donner la forme qu’il veut, peut autant s’élever au niveau de Dieu que se rabaisser au niveau des bêtes » (cité par Le Dévédec, 2013, p. 43). 

Cette vision malléable de l’être humain correspond aussi à celle de Francis Bacon qui, dans La nouvelle Atlantide appelle à « (…) reculer les bornes de l’Empire Humain en vue de réaliser toutes les choses possibles » (cité par Folscheid et al., 2018, p. 33). Descartes, de son côté, conçoit l’homme comme « maître et possesseur de la nature » (Folscheid et al., 2018), mais aussi comme un animal-machine dont on peut reproduire de manière artificielle les fonctions biologiques (Kablan, 2020, p. 3). Le philosophe Julien Offray de la Mettrie, reprenant cette idée de Descartes, va encore plus loin, et « voyait l’homme comme une machine naturelle, sans âme, et préconisait, dès lors, une éthique hédoniste autour des plaisirs du corps » (Folscheid et al., 2018). 

Enfin, Condorcet prophétise dans son Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, la possibilité d’un perfectionnement indéfini de l’homme. Il y déclare : 

Serait-il absurde, maintenant, de supposer que ce perfectionnement de l’espèce humaine doit être regardé comme susceptible d’un progrès indéfini, qu’il doit arriver un temps où la mort ne serait plus que l’effet, ou d’accidents extraordinaires, ou de la destruction de plus en plus lente des forces vitales, et qu’enfin la durée de l’intervalle moyen entre la naissance et cette destruction n’a elle-même aucun terme assignable ? (…) (p. 217).

La conception d’une nature humaine malléable et perfectible n’est donc pas née avec le transhumanisme, mais, elle s’enracine dans un long héritage philosophique. Pour légitimer leur projet, les transhumanistes s’appuient sur cette double idée de plasticité et de perfectibilité de la nature humaine. C’est justement ces deux notions qu’on va aborder maintenant.

1. 2.1 Plasticité et perfectibilité de la nature humaine

Selon Noah Yuval Harari (2017), il y a déjà des siècles depuis que l’humanisme a convaincu l’homme qu’il est l’ultime source de sens et son libre arbitre, l’autorité suprême de toute chose. Autrement dit, l’homme est le seul maître de son devenir. Pour les transhumanistes cela implique que « si l’homme n’est rien en particulier, il peut être tout en général » (Terence, 2016, p. 33). Cette vision prolonge une intuition déjà formulée par Pic de la Mirandole à la Renaissance : « Si nous ne t’avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c’est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence » (D. Parrochia, 1997, p. 23; cité, Kablan, 2020, p. 3). 

Ainsi pensé, l’homme se caractérise par une plasticité qui le rend transformable et perfectible. Au fait, le terme « perfectibilité » est apparu sous la plume de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes publié en 1755 (Le Dévédec, 2013) et désigne une aptitude propre à l’espèce humaine, présente autant dans l’individu que dans l’humanité en général. Chez Rousseau, elle constitue un véritable critère d’humanité, et montre que l’homme, contrairement aux animaux, n’a pas une nature fixe. L’être humain est en fait, « un être social et historique dont “la plasticité ontologique” lui confère le privilège de sculpter sa propre nature » (Le Dévédec, 2013, p. 41). 

Cependant, la philosophie des Lumières ne se limite pas à la conception sociale et politique rousseauiste de la perfectibilité. Chez d’autres auteurs comme Condorcet, Smith ou Canabis, la perfectibilité se décline davantage comme un projet scientifique et technique, économique et même, biologique et médical (Le Dévédec, 2013, p. 51). D’une vision morale et sociale de la perfectibilité, on passe à une perspective orientée vers le progrès matériel et l’augmentation de l’être humain à partir de la technoscience. 

Le transhumanisme s’inscrit dans cette visée techno-scientifique, mais en repoussant encore plus loin les limites de la perfectibilité. Mobilisant une diversité de techniques : « De la médecine anti-âge à la chirurgie esthétique, du dopage intellectuel à l’ingénierie génétique, des implants neuronaux à la nano-médecine » (Le Dévédec et Guis, 2013) pour augmenter l’humain. La plasticité et la perfectibilité deviennent alors des finalités techniques qui visent non seulement à perfectionner l’être humain, mais à remodeler l’espèce elle-même au-delà de ses limites biologiques. 

Toutefois, cette vision transhumaniste soulève des interrogations majeures : cette perfectibilité ainsi pensée, peut-elle être guidée par des critères universels de bien communs ? Peut-elle conduire à un véritable épanouissement de l’être humain ou risque-t-elle de se réduire à une quête individuelle d’optimisation, au détriment du collectif et de l’égalité ?

1. Critique du transhumanisme : Olivier Rey et Nicolas Le Dévédec 

Face aux promesses prétentieuses de l’Human Enhancement du transhumanisme, certains auteurs contemporains, tels qu’Olivier Rey et Nicolas Le Dévédec, expriment des réserves importantes. Leurs analyses invitent à interroger les présupposés philosophiques du transhumanisme tout en relevant ses enjeux éthiques, sociaux et politiques. 

De nombreux discours transhumanistes illustres ce que sera le monde de demain : 

« Grâce à l’intelligence artificielle, nous maîtrisons notre avenir au lieu d’être les jouets de la sélection darwinienne aveugle et incontrôlable. (…) L’Homme du futur serait ainsi comme un site web, à tout à jamais une “version bêta”, voué à se perfectionner en continu » (Alexandre, 2017, p. 35). L’annonce de chocs biotechnologiques d’ici 2050 : « régénération des organes par les cellules souches, thérapies géniques, implants cérébraux, techniques anti vieillissement, design génétique de bébé à la carte, fabrication d’ovules à partir de cellules de peau » (Alexandre & Besnier, 2016, p. 23). Ou encore l’affirmation selon laquelle « Dans vingt-cinq ans tout le monde sera transhumain et dans cinquante ans plus personne ne sera humain », Martine Rosenblatt (cité par Terence, 2016).

On peut ajouter, la perspective qu’« à partir de 2080, l’avènement d’un monde dominé par l’IA (…) tendra à fusionner les êtres vivants et l’intelligence » (Alexandre, 2024, p. 7). Ou la prévision de Ray Kurzweil selon laquelle : « la mort de la mort pourrait arriver dès 2029 grâce à l’IA forte » ( cité par Alexandre, 2024, p. 52). Enfin, l’hypothèse d’Elon Musk selon laquelle : « Vous pourriez probablement sauvegarder l’état du cerveau. Ainsi, si vous deviez mourir, votre état pourrait être rendu sous la forme d’un autre corps humain ou d’un corps de robot […]. Vous pourriez décider si vous voulez être un robot ou une personne, ou autre chose » (cité par Onfray, 2023, p. 120). 

Ces déclarations semblent relever de la fiction, néanmoins, de grands investissements financiers leur sont consacrés. Pour autant, souligne le philosophe Olivier Rey (2019, 2020), on ne doit pas considérer le transhumanisme comme une simple superstructure au service d’une infrastructure économique. Toutefois, selon le philosophe, les promesses transhumanistes ne sont pas sérieuses, et ne sont pas destinées à se réaliser. Pour lui, le transhumanisme captive l’esprit, le détourne du vrai problème dont il devrait se soucier. 

En effet, pour le philosophe Olivier Rey (2020), les promesses transhumanistes sont trompeuses, elles détournent l’attention des véritables enjeux liés à la dépendance technologique. Pour lui, deux raisons majeures expliquent notre vulnérabilité face au transhumanisme : premièrement, « notre situation actuelle d’hommes diminués », et deuxièmement « le fait que le fameux humanisme, que d’aucuns érigent en rempart contre le transhumanisme, se trouve lui-même pénétré depuis belle lurette, et jusqu’à la moelle, des principes qui conduisent audit transhumanisme » (p. 2-3). Autrement dit, la perte de confiance en lui-même, amène l’homme à placer ses espoirs de s’améliorer dans les promesses d’augmentations transhumanistes, alors que l’humanisme moderne ne peut lui servir de rempart. 

Par ailleurs, cette quête d’augmentation s’inscrit dans une logique où l’être humain est dépassé par sa science ou peine à la suivre (Moatti, 2020).  À force de vouloir que le monde lui soit adapté, c’est maintenant l’homme lui-même qui est sommé de s’adapter au monde (Rey, 2020). Le père de la cybernétique, Norbert Wiener a déjà exprimé cette idée dans les années 1950, « Nous avons modifié si radicalement notre milieu que nous devons maintenant nous modifier pour vivre au sein de ce nouvel environnement » (cité par Rey, 2019, p. 17). Selon les transhumanistes, pour s’adapter à ce nouvel environnement, l’homme doit être augmenté. Toutefois, loin de permettre une souveraineté réelle de l’homme, ce projet pourrait, au contraire, radicaliser son aliénation (Rey, 2020). 

Olivier Rey (2020) dénonce également une conception de l’être humain réduit à un assemblage de fonctions, chacune pouvant être optimisée par implémentation du dispositif technique adéquat. En fait, il y a un mélange d’erreurs et de mensonges dans le transhumanisme, soutient-il. Même si les avancées technologiques peuvent permettre à l’homme de dépasser sa condition biologique, il y a pour Rey (2020), deux aspects qui ne sont pas précisés : d’une part, la domination supposée de l’homme sur sa propre condition, implique au contraire, « une domination de certains hommes sur beaucoup d’autres », et d’autre part, « les dominants se trouveraient eux-mêmes ravalés, au fil du processus, au rang d’esclaves de pulsions primitives » (p. 47). Ainsi, la technique la plus sophistiquée pourrait être au service des instincts les plus archaïques en mêlant superpuissance et infantilisme. 

En définitive, si les promesses les plus grandioses du transhumanisme semblent irréalistes, les « augmentations » de portée limitée peuvent octroyer des avantages compétitifs, mais c’est au prix d’une nouvelle servitude selon Rey (2019). Pour illustration, Rey compare cette dynamique à la consommation des substances dopantes, qui peuvent : à court terme, améliorer la performance, et à long terme, nuire à la santé et l’autonomie. De manière générale, soutient Olivier Rey (2020), la transhumanisation technologique tend à rendre les individus incapables, autant sur le plan technique que politique. Flattés par leurs fantasmes de toute-puissance, ils s’enferment dans un individualisme rivalitaire, au détriment de l’existence collective. Alors que : « la véritable augmentation consisterait à faire accéder les hommes à l’âge adulte au lieu de les garder immatures, désorientés par la première panne de réseau (…) Elle consisterait aussi, à revitaliser les facultés spirituelles qui, après quelques siècles de progrès, ne subsistent qu’à l’état de résidu » ( Rey, 2020, p. 109). 

Ainsi, pour Rey, le transhumanisme n’est pas seulement une utopie technologique irréalisable, il révèle une crise profonde de la culture humaniste et de la maturité individuelle. Il montre que le développement technologique peut engendrer la dépendance ou radicaliser l’aliénation de l’être humain. Cette critique se trouve aussi chez Nicolas Le Dévédec, mais avec plus d’accent sur les logiques économiques, politiques et sociales qui structurent le transhumanisme. 

1. Le Dévédec Nicolas

Le sociologue Nicolas Le Dévédec (2013), rappelle que Rousseau et les Lumières ont encouragé l’être humain à prendre en main son destin social et politique, tout en affirmant que la société n’est qu’une création humaine. À cette époque, la quête humaniste revêtait un sens éthique, social et politique, indissociable d’un projet scientifique et technique visant à rendre l’homme maître de la nature.

Néanmoins, souligne Le Dévédec (2013), dès le XIXe siècle, cette vision a graduellement cédé la place à un modèle scientiste et antihumaniste. Déjà, chez des auteurs comme Condorcet, Smith ou Canabis, on retrouve cette approche scientiste de la perfectibilité qui marque profondément la société contemporaine. En effet, celle-ci hérite cette conception et « exprime dans toute sa radicalité l’anthropologie de la déficience corporelle et biologique » (Le Dévédec, 2013, p. 317) qui structure le transhumanisme. 

Ainsi, bien que le transhumanisme se réclame de la tradition humaniste, il s’en démarque de manière décisive (Le Dévédec, 2014). Il promeut une perfectibilité technoscientifique et biocentrée, centrée sur l’optimisation de la vie elle-même (Le Dévédec, 2013). Selon le Dévédec, cela traduit la tendance de la société contemporaine qui consiste à inciter « au remodelage technoscientifique et biomédical des corps et des vies, dans leur matérialité même, afin d’adapter les individus au régime capitaliste globalisé de l’accélération » (Le Dévédec, 2021, p. 100).

De plus, cette dynamique nourri, pour le sociologue Le Dévédec (2021), un rapport dépolitiser à soi et au monde relatif l’appropriation et l’exploitation capitaliste de nos corps et de nos vies, qui s’inscrivent dans une conception foncièrement anthropocentrique et prométhéenne de l’émancipation humaine fondée sur l’idée de s’arracher à la vie et au vivant. 

Dans cette perspective, l’humain augmenté est l’idéal-type de l’individu qui s’adapte à la société de l’amélioration. Cette dernière voit dans ce « surhomme replié sur lui-même, la matière première de sa reproduction et de sa régénération » (Le Dévédec, 2013, p. 319). Cette logique marque, selon l’auteur, l’entrée de l’humanité dans l’ère de la bioservitude volontaire.  

Qui plus est, soulignent Nicolas Le Dévédec et  Fany Guis (2013) l’augmentation humaine s’inscrit dans une façon de faire société, qu’il faut interroger. Car, selon eux, cette logique d’augmentation implique une médicalisation de la société et une instrumentalisation de l’être humain. À cet égard, l’humain augmenté est surtout un humain biomédicalisé, adaptable aux exigences indéfinies d’une société capitaliste axée sur la performance et la concurrence (Le Dévédec & Guis, 2013; Le Dévédec, 2018). En définitive, cette société de l’amélioration ne fait que cultiver l’oubli de la société (Freitag, 2002, cité par Le Dévédec, 2014) oubliant que seul le progrès social, au sens d’une extension de sa capacité à faire société, à vivre avec autrui et tous ensemble, compte réellement pour l’humain (Jacques Généreux, cité par Le Dévédec, 2014). 

En fin de compte, Le Dévédec (2013, 2014) invite à repenser l’être humain et l’idéal humaniste de la perfectibilité. Il ne s’agit plus d’envisager l’émancipation par un arrachement à la nature et au vivant, car la perfectibilité est avant tout, une affaire de vulnérabilité et de sensibilité. Si la rupture avec la nature a autrefois permis de se libérer du dogmatisme religieux et politique, elle s’avère être insuffisante aujourd’hui. Pour le sociologue : « Seule la formulation d’un humanisme ancré dans la fragilité de la vie peut aider à surmonter les épreuves du siècle biotech » (Le Dévédec, 2013, p. 322). 

Conclusion

Le transhumanisme, en tant que projet qui vise à dépasser les limites biologiques de l’être humain, se présente volontier comme un héritier de l’humanisme des Lumières. Toutefois, il en radicalise l’idée de plasticité et de perfectibilité de la nature humaine formulée de la Renaissance aux Lumières, en plaçant l’émancipation de l’être humain par l’augmentation technoscientifique de ses capacités physiques, intellectuelles et sensorielles. Ce projet d’un humain augmenté s’inscrit dans un contexte dominé par le capitalisme globalisé axé sur la performance et la concurrence.

Néanmoins, des analyses critiques mettent en lumière les enjeux éthiques, sociaux et politiques de ce projet. Si les promesses spectaculaires du transhumanisme semblent irréalistes, les technologies d’augmentation, quant à elles, sont bel et bien réelles. Comme le souligne Olivier Rey, elles invitent à réfléchir sur les risques de perte de maturité individuelle et d’une dépendance accrue à la technologie. De son côté, Nicolas Le Dévédec invite à repenser l’idéal humaniste de la perfectibilité, tout en dénonçant la société de l’amélioration et sa logique de médicalisation de la société et d’instrumentalisation de l’être humain. 

Ainsi, le transhumanisme apparaît moins comme une rupture absolue, que comme le prolongement de l’idéal humaniste de la plasticité et de la perfectibilité des Lumières où l’aspiration au progrès se heurte face aux risques liés aux rapports de pouvoir, aux inégalités et à l’intensification de l’aliénation de l’être humain. Dès lors, il devient primordial d’ouvrir un débat éthique et démocratique, non seulement sur l’utilisation des avancées technologiques pour qu’elles contribuent à une véritable émancipation de l’être humain, mais aussi, pour repenser la manière de faire société dans un monde où la technologie tend à devenir indispensable à la vie humaine.

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